Concludiamo con un terzo e ultimo capitolo la pubblicazione del lavoro di Giacomo Tinelli sui contatti tra Pasolini e de Martino, in qusto caso accertate nelle rispettive posizioni nei confronti della contemporaneità. In questo ambito, lo studioso segnala i profondi punti di divaricazione tra i due pensatori, apocalittico l’uno, umanista etico l’altro, ma ne coglie nel contempo anche sintomatici parallelismi.
Un grazie all’autore per la concessione all’edizione del suo testo, già apparso su pasolini.net.

Pasolini e de Martino
una ricerca di Giacomo Tinelli
Parte terza

CAPITOLO III: Crepuscoli di mondi culturali

A partire dalla svolta che nel precedente capitolo abbiamo individuato in Teorema, nell’opera di Pasolini compare con crescente frequenza il riferimento ad una degenerazione culturale del popolo italiano. Nella rubrica settimanale Il caos, uscita dal 1968 sul «Tempo», egli si riferisce -come abbiamo visto- a una «malattia molto contagiosa» (90), riferendosi al modello di vita borghese, mentre più avanti, negli articoli degli anni Settanta sui grandi giornali borghesi, parlerà, con un’espressione che diventerà famosa per la sua efficacia, di una «mutazione antropologica degli italiani (91)».
Per capire meglio cosa intenda Pasolini quando parla di «mutazione antropologica», prendiamo uno degli articoli raccolti negli Scritti Corsari con il nome La prima vera rivoluzione di destra. Il ragionamento che vi si svolge è, nello stile del Pasolini degli ultimi anni di vita, eclettico e apodittico: «nel 1971-72 è cominciato uno dei periodi di reazione più violenti e più definitivi della storia. In esso coesistono due nature: una è profonda, sostanziale e totalmente nuova, l’altra è epidermica, contingente e vecchia. La natura profonda di questa reazione degli anni Settanta è dunque irriconoscibile; la natura esteriore è invece ben riconoscibile. Non c’è nessuno infatti che non la individui nel risorgere del fascismo. […] La restaurazione o reazione reale cominciata nel ’71-’72 (dopo l’intervallo del ’68) è in realtà una rivoluzione. Ecco perché […] tende letteralmente a cancellare il passato, coi suoi padri, le sue religioni, le sue ideologie […]. La “vera” tradizione umanistica […] viene distrutta dalla nuova cultura di massa e dal nuovo rapporto che la tecnologia ha istituito -con prospettive ormai secolari- tra prodotto e consumo (92)».  Ciò che traspare da queste parole si può tradurre in una preoccupazione per il totale controllo sull’immaginario e sul modo di vivere della società italiana che il potere ha assunto attraverso la manipolazione dei meccanismi di simbolizzazione del reale. È una concezione del potere che torna in molti altri luoghi tra le pagine pasoliniane degli anni Settanta, e che tende a prendere forme del tutto nuove, non assumendo come forma politica profonda né la conservazione, né la reazione, ma anzi sfruttando le spinte innovative dell’economia neocapitalistica al fine di esercitare un dominio infinitamente più efficace e totalizzante rispetto a qualsiasi regime passato. Non avendo nessun interesse nella conservazione della tradizione passata, una delle prime vittime cadute sotto la sua scure è proprio la cultura umanistica, che è stata per secoli strumento di controllo del vecchio potere. Se considerata dal punto di vista hegeliano e marxista, con gli strumenti della dialettica storica, la situazione che qui denuncia Pasolini si potrebbe descrivere come un blocco, cercato ed ottenuto dal nuovo potere neocapitalistico, dell’andamento dialettico della storia: in qualche modo non c’è più contrapposizione tra la tesi, rappresentata dalla vecchia cultura umanistica, e l’antitesi, la nuova cultura di massa, poiché quest’ultima ha distrutto la vecchia civiltà umanistica. L’antitesi, insomma, invece di opporsi alla tesi, è riuscita ad inglobarla, annichilendola ed asservendola ai propri scopi, determinando un blocco della storia.
Volendo tradurre il ragionamento del poeta in termini demartiniani, Pasolini descrive un mutamento dei complessi meccanismi di simbolizzazione del reale e delle forme di socializzazione dei simboli di cui l’uomo si è sempre servito per darsi un orizzonte operabile in cui sviluppare la propria vicenda storica. Il senso dell’espressione «mutazione antropologica» è dunque da intendersi come cambiamento del meccanismo innato nell’uomo che dalla natura produce cultura, cioè quell’ethos del trascendimento che si è visto fallire in Teorema. Come si è visto nell’analisi del film, il rischio che questo cambiamento comporta è la mancanza di riscatto culturale rispetto al crollo di un mondo e, dunque, della fine di ogni storia (93), non avendo la borghesia un sistema dell’ethos del trascendimento adatto a concepire ed accettare il cambiamento.
Per il poeta, insomma, il meccanismo di produzione di cultura, caratteristica individuante ed esclusiva dell’uomo, ha smesso di funzionare come ha funzionato per millenni, e la prima entità ad essere in pericolo è la tradizione umanistica. Determinare in che misura l’atteggiamento malinconico che costeggia l’intera opera di Pasolini abbia in qualche modo inciso su queste, come su altre, posizioni è argomento ampiamente discusso, soprattutto nell’ambito dei dibattiti per identificare la prima istanza argomentativa e poetica pasoliniana: amore di sé, e dunque nostalgia di un proprio passato – come può essere quello del Friuli – che accresce la malinconia privata e idealizza il tempo trascorso, oppure razionale preoccupazione per gli sviluppi sociali e culturali che sfrutta la diversità tra le dinamiche contemporanee e quelle passate come argomento di critica politica (94).
Per segnalare un passo che pare rendere conto di tutta l’ambiguità dell’atteggiamento di Pasolini nei confronti del cambiamento, citeremo i versi conclusivi de Il pianto della scavatrice raccolti ne Le ceneri di Gramsci:

Piange ciò che muta, anche
per farsi migliore. La luce
del futuro non cessa un solo istante
di ferirci: è qui, che brucia
in ogni nostro atto quotidiano,
angoscia anche nella fiducia
che ci dà vita, nell’impeto gobettiano
verso questi operai, che muti innalzano,
nel rione dell’altro fronte umano,
il loro rosso straccio di speranza (95).

Il cambiamento di cui parlano i versi che precedono dovrebbe, dal punto di vista di un intellettuale marxista, essere considerato positivamente, trattandosi di un cambiamento «per farsi migliore». Eppure anche ciò che muta «piange» per il solo fatto di mutare e «[l]a luce del futuro non cessa un solo istante di ferirci».

La posizione pasoliniana recide ogni possibilità di discussione sul rilancio culturale che un qualsiasi reale cambiamento presuppone, se colloca la crisi a livello antropologico, cioè alla radice della produzione culturale. I luoghi che testimoniano maggiormente, per la loro icasticità, questa posizione sono gli scritti giornalistici raccolti negli Scritti corsari e nelle Lettere luterane, che coprono un lasso di tempo di circa due anni, dal gennaio 1973 alla morte del poeta, anche se, pur non assumendo i caratteri della drammaticità di una crisi antropologica, è da segnalare una presenza costante della preoccupazione verso la forma culturale della vita nell’Italia neocapitalistica che si manifesta ben prima  che Pasolini divenga l’intellettuale isolato e incendiario degli ultimi anni (96).

Anche de Martino mantiene un’alta attenzione verso i processi culturali in repentino cambiamento nell’Italia proiettata verso la ricchezza. Lo fa con occhio più distaccato e professionale rispetto a Pasolini. Se seguiamo e valutiamo nel complesso la parabola descritta dalle sue opere, noteremo che dopo la lunga parentesi dedicata all’indagine etnografica nel Sud Italia, il progetto, purtroppo incompiuto, de La fine del mondo pare essere un passo che sposta il fuoco dell’attenzione dalla prospettiva sincronica di un’analisi delle sopravvivenze  della cultura contadina, ad una prospettiva diacronica di un esame degli scenari culturali futuri, a partire dalla situazione contingente. Cesare Cases, autore dell’introduzione de Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, afferma che «[f]a certo onore allo studioso napoletano che egli abbia sentito il bisogno di abbandonare la tematica meridionalista per misurarsi sia con le civiltà insidiate e distrutte dal colonialismo, sia quella stessa civiltà occidentale i cui valori gli sembravano imperituri (97)».
La fine del mondo è un’opera postuma costituita da frammenti raccolti e ordinati da Clara Gallini per la prima volta nel 1977, cioè ben dodici anni dopo la morte dell’antropologo, ma che, stando a quanto afferma nell’introduzione la stessa curatrice del lavoro, risalgono anche a prima del 1961 (98). Data la vastità e il carattere eterogeneo del lavoro, esso è attraversato da diverse linee di ragionamento: dalla raccolta dei dati psicopatologici in vista della comprensione del «sano nella sua concretezza, cioè nel suo farsi sano oltre il rischio dell’ammalarsi (99)», alle riflessioni sull’apocalittica cristiana e marxiana. Tuttavia è possibile far convergere tutti gli scritti verso il nucleo problematico, individuato bene dal titolo, delle crisi culturali. Tutto il libro sembra nascere dalla consapevolezza di un crollo dell’impianto culturale contadino e dalla conseguente esigenza di riforma della cultura, intesa nell’accezione ampia di simbolizzazione del reale nel valore.
Sarà ora utile dare alcune coordinate che danno conto del tipo di crisi davanti al quale è posto l’occidente secondo de Martino: «[Q]uando nella coscienza mitica appare la coscienza della storia è gettato il seme di una contraddizione insanabile che segna, col suo progresso, l’agonia della coscienza mitica e in genere del simbolismo religioso in quanto simbolismo mitico-rituale. Noi siamo immersi oggi nel pieno di questa agonia, e siamo davanti alla scelta tra metastoria e storia, fra occultamento e riconoscimento della umanità del divenire(100)». Con queste parole de Martino intende chiarire che il tramonto di una società contadina non solo determina un crollo di tutto un sistema di simbolizzazione e valorizzazione del reale, ma  ci pone dinnanzi ad una scelta da affrontare culturalmente: la scelta tra una valorizzazione del reale che continui ad essere dominata da un fine divino o comunque metafisico, che però rischia di dare vita ad un paradosso se affiancata al livello di consapevolezza storica che la nostra società ha raggiunto, determinando una nuova ed esiziale situazione di crisi, oppure la rifondazione di valori interamente coniati e dedicati all’uomo, raccogliendo la sfida della consapevolezza storica, accettando anche ciò che di più angosciante vi è in essa.

Volendo ora stabilire un primo momento di confronto tra le convinzioni dei due intellettuali, si noterà che la condivisione di una forte consapevolezza comune rispetto ad un momento critico per la cultura e la vita collettiva non impedisce una fondamentale distanza tra le posizioni: de Martino non parla mai di una mutazione antropologica nelle dinamiche di crisi della contemporaneità, ponendo invece al centro del dibattito la questione di una crisi che si svolge interamente sul piano culturale. Si tratta certo di una crisi che per la sua eccezionalità, come in parte si è già visto, ha i caratteri del paradosso: l’uomo di oggi è di fronte ad un’alternativa che è solo apparentemente passibile di scelta: «o si accetta o non si accetta la realtà della condizione umana, che è limite ed iniziativa che oltrepassa il limite, situazione e valore che trascende la situazione, morte e opera che sopravvive alla morte. Se non si accetta questa condizione, perché l’accettarla comporterebbe l’annientamento dello stesso coraggio civile creatore di civiltà e di storia, allora non resta che negare realtà a questa condizione, e occultarla e mascherarla nei grandi temi protettivi della vita religiosa[…]. Se invece […]  si ha il coraggio di creare opere di poesia e di scienza, di economia e vita morale senza il bisogno del sistema tecnico-protettivo di una vera patria in cui tutto è già a suo posto […], allora  si batte la via dell’umanesimo storicistico, della civiltà moderna, della coscienza che i beni culturali hanno interamente origine e destinazione umana(101)». Si capisce che una volta che la crisi culturale s’innesca a causa di un incremento della consapevolezza storica non sarà possibile rimuovere questa coscienza storica e riproporre nuovamente un sistema di valorizzazione orientato verso la trascendenza religiosa. Infatti poche pagine oltre l’antropologo afferma che «nella misura in cui [l’occidente] non provvederà a sanare le sue contraddizioni, ed accoglierà in modo inerte coscienze contraddittorie, senso della storia e religione mitologica […] la sua candidatura al primato morale e civile -che non è scritta in nessun cielo- può essere irrimediabilmente respinta (o addirittura, data la immensa responsabilità di fatto che spetta oggi all’occidente nell’attuale congiuntura culturale, la sua candidatura respinta può significare la fine della civiltà tout court) (102)».
Nelle parole di de Martino compare sicuramente la preoccupazione per il futuro culturale dell’occidente, che in queste ultime si vela di tonalità apocalittiche, ma prevale il fervore propositivo per quello che egli chiama «umanesimo etnografico», cioè «la via difficile dell’umanesimo moderno, quella che assume come punto di partenza l’umanamente più lontano e che, mediante l’incontro con umanità viventi, si espone deliberatamente all’oltraggio alle memorie culturali più care (103)». È una via che propone un forte rilancio culturale da parte dell’occidente, che non deve, secondo l’antropologo, né negarsi come cultura, ed in particolare come unica cultura che ha maturato le condizioni necessarie per uno studio delle culture Altre, né d’altra parte imporsi come cultura universale del genere umano, avendo coscienza della propria prospettiva.
In questo tipo di posizione de Martino è entusiasticamente coinvolto, risultando essere una voce molto più propositiva di quella pasoliniana, la quale non disegna scenari di possibile salvezza per la cultura umana (104).

Vorremmo ora ricercare alcuni nodi che appaiono importanti per affiancare i due autori, e spostare Pasolini dalla posizione di un incomodo profeta dell’apocalisse a quella di un plausibile fautore della proposta culturale demartiniana. Non si vuole ovviamente fare emergere un Pasolini che non è mai esistito, e dunque non verrà effettuata alcuna forzatura dei testi che compariranno di seguito: l’operazione che si vuole attuare è una sorta di comparazione delle concezioni della realtà, che in alcuni punti convergono con evidenza.
Per diversi motivi, Pasolini e de Martino sono sempre stati considerati marxisti non ortodossi, irrisolti. Una delle ragioni sicuramente l’attenzione alla vita magico-religiosa del popolo: negli anni del boom tutte le parti politiche aspiravano, ovviamente a diverso titolo, al superamento totale -la distruzione- delle forme di vita comunitarie del passato. Le stesse forze comuniste, prevedendo la fondazione di un uomo nuovo, guardavano con sospetto a chi rivolgeva la propria attenzione verso il passato (105).
Ernesto de Martino e Pier Paolo Pasolini hanno certamente avuto il merito di aver intuito la svolta epocale (che l’uno chiama crisi culturale e l’altro mutazione antropologica), ma soprattutto di aver perseverato nell’opera di conservare almeno la memoria di queste forme di vita in via di dissoluzione, per noi contemporanei ormai del tutto Altre, attraverso il rifiuto del pregiudizio antireligioso della cultura marxista. Ad entrambi s’addice infatti un’osservazione di Clara Gallini a proposito di de Martino: sia il poeta che l’antropologo dimostrano infatti una «grande autonomia rispetto alle due opposte posizioni […]: da un lato un laicismo ideologico ai limiti dell’anticlericalismo, dunque tendenzialmente chiuso alla comprensione di quanto di storico e di umano sia insito nelle rappresentazioni e nelle pratiche religiose; dell’altro, un confessionalismo arroccato nelle proprie certezze di una fede (106)».
Sarà certamente interessante notare che alcuni scritti dei due intellettuali vertono sulle medesime questioni, sin dal titolo. Si prenda per esempio il testo della conferenza tenutasi il 13 dicembre 1964 a Brescia, poi pubblicato, rivisto e licenziato dall’autore, sull’ «Eco di Brescia» il 18 dicembre 1964 e raccolta nei Saggi sulla politica e sulla società col nome Marxismo e cristianesimo. Lo si confronti con il capitolo de La fine del mondo chiamato Il dramma dell’apocalisse marxiana. Al di là della sorprendente analogia di alcuni sottotitoli dell’opera demartiniana (come per esempio Marxismo e religione), è da evidenziare una comunanza di vedute nelle critiche all’ortodossia marxista, in particolare laddove i due disapprovano l’attitudine positivista del marxismo, considerata come un retaggio ottocentesco del tutto ingiustificato nella contingenza culturale contemporanea che determina atteggiamenti infantilmente ostili nei confronti delle manifestazioni culturali religiose (107).
Pasolini afferma: «il marxismo […] non mi risulta abbia mutato la sua base filosofica, che è ancora quella del positivismo dell’ottocento. […] [È] un pochino fermo, un pochino retrodatato e ritardatario: la stessa scienza ha superato certe posizioni scientifiche del positivismo e dell’illuminismo, quindi, evidentemente, un certo assestamento filosofico urge al marxismo stesso (108)». Il poeta individua dunque nel positivismo un limite da cui il marxismo farebbe bene a liberarsi, poiché riduttivista nei confronti dei problemi della realtà.
Abbiamo gioco facile nell’affermare con sicurezza che il giudizio pasoliniano sul positivismo è condiviso da Ernesto de Martino, che compie una critica molto più approfondita a livello teorico sin dalla prima opera che lo innalza agli onori del mondo accademico, cioè Il mondo magico. In particolare, ne La fine del mondo, l’antropologo ascrive le responsabilità dell’ «imbarbarimento positivista» (109) a Friedrich Engels, colpevole di aver orientato «le prime ricerche di storiografia religiosa marxista» (110), che furono poi considerate tout court storiografia marxista della religione, laddove erano solamente «un’interpretazione engelsiana del marxismo» (111) in senso strettamente materialista.

Un altro aspetto che accomuna i due intellettuali nell’ambito epistemologico della concezione e dell’indagine della realtà, e che discende direttamente dalla condivisa critica al positivismo, è un’avversione al naturalismo, cioè alla visione filosofica, declinabile in diversi campi artistici, del mondo come oggetto universalmente osservabile, della realtà oggettiva e uguale per tutti gli sguardi di diverse culture.
Ne Il mondo magico de Martino afferma infatti la necessità di ripensare il concetto di realtà, liberandosi dalle assolutizzazioni sia naturalistiche che relativistiche, tentando di costruire un’idea di realtà che sappia calzare ogni tipo di cultura (112). Una volta che allo storicismo e alla teoria del trascendimento dell’ethos si sovrappone il marxismo, l’antropologo afferma la necessità di «combattere il naturalismo in quanto pretesa delle scienze naturali e della tecnica di assolutizzazione, la prospettiva dell’uomo come oggetto in quanto pretesa della società borghese di assolutizzare la prospettiva del naturalismo sociale incluso nella società capitalistica (gruppi umani oggetti di altri gruppi umani: borghesi e proletari, colonizzatori e colonizzati) (113)».
Anche Pasolini, sia nelle opere artistiche, sia in diversi scritti teorici, si caratterizza per convinzioni che rifiutano in modo netto lo sguardo naturalistico. Nell’intervista rilasciata a Jean Duflot nel 1969, Il sogno del centauro, il poeta afferma: «[n]ella Storia delle religioni [Mircea Eliade] dice esattamente la stessa cosa [che dico anche io]: che la caratteristica delle civiltà contadine, e quindi delle civiltà sacre, è di non trovare la natura “naturale”. Mi pare, sotto questo aspetto, di non aver fatto altro che riscoprire una cosa già conosciuta (114)». Oltre a costituire un appoggio argomentativo al presente lavoro, queste ultime parole rappresentano una spiegazione di quella già citata “tecnica sacrale” di cui Pasolini parla a proposito della regia di Accattone, che pure, per ambientazione e congiuntura culturale, avrebbe potuto abbandonarsi ad un realismo naturalistico.
È bene ora notare come la questione dell’avversione al naturalismo sia, in Pasolini, strettamente legata alla grande attenzione che egli dedica all’elemento del sacro nella percezione della realtà. La gran parte degli articoli degli Scritti corsari e delle lettere luterane hanno infatti un impianto argomentativo basato sulla categoria del sacro, della quale si denuncia la crisi ingenerata dal neocapitalismo e dalle forme di vita che ne derivano. Si veda ad esempio il saggio Empirismo eretico che raccoglie articoli dal 1964 al 1971, che, attraverso la teorizzazione delle tecniche cinematografiche, fa emergere bene la visione della realtà di Pasolini, per cui «le cose naturali sono in realtà feticci, da consacrare o dissacrare (115)»; oppure l’articolo degli Scritti Corsari dal nome Analisi linguistica di uno slogan, in cui la reclame pubblicitaria di una marca di Jeans dal nome Jesus rappresenta il pretesto per parlare della questione del sacro e della funzione della Chiesa nella società italiana.

Abbiamo notato come in Pasolini il sacro sia strettamente legato all’intima concezione della realtà e alle forme culturali che in essa si esprimono. Ora, per riportare l’attenzione ad un discorso comparativo, leggiamo le parole di Ernesto de Martino riguardo al sacro nell’ambito della crisi culturale contemporanea: «l’orizzonte metastorico non è, in quanto metastorico, l’orizzonte indispensabile in tutti i tempi e in tutti i luoghi, in tutte le epoche», che è come dire che, fatte le debite precisazioni storicistiche, il fatto che il sacro e la religione siano stati necessari per affrontare le crisi della presenza in epoche passate, ciò non significa che lo debbano essere in ogni mondo possibile. Al contrario, nel solco del progetto culturale dell’umanesimo etnografico, l’antropologo propone, assunto che «ciò che conta è la “intersoggettività dei valori” […], che i nostri simboli siano in pieno accordo coi nostri valori (116)». Ernesto de Martino auspica dunque uno svelamento da parte dell’uomo all’uomo del meccanismo naturale del trascendimento dell’ethos nel valore, una consapevolezza umana nella scelta dei valori, che non dovranno più essere mascherati da simboli.
Siamo di fronte, pare, ad un punto di divergenza tra i due autori che sembra essere irrisolvibile. Per quanto si cerchino ragioni per cui il sacro nel poeta friulano sia interamente rivolto all’uomo, laico e non teologico, al di fuori di ogni ombra ecclesiastica, non è possibile disegnare un Pasolini che non faccia costante riferimento, ovunque nei suoi lavori, ad mondo del passato delineato come metastorico. Che poi si tratti del mondo cattolico contadino del Friuli de Il sogno di una cosa e de L’Usignolo della Chiesa Cattolica, oppure di quello sottoproletario di Accattone, o, ancora, di quello arcaico e preistorico dei film mitici, come Edipo re e Medea, ha relativa importanza dal punto di vista della simbolizzazione del reale, poiché il risultato è sempre quello di una forte idealizzazione delle forme di vita del tempo trascorso.
Allorché cade questo tipo di simbolizzazione del passato, l’estrema conseguenza verificabile nelle opere è un conato di rigetto verso quelle stesse memorie idealizzate, come avviene nel famoso articolo dell’Abiura alla “Trilogia della vita”: «Il presente degenerante era compensato sia dall’oggettiva sopravvivenza del passato che, di conseguenza, dalla possibilità di evocarlo. Ma oggi la degenerazione dei corpi e dei sessi ha avuto valore retroattivo. […] I giovani e i ragazzi del sottoproletariato romano -che sono poi quelli che io ho proiettato nella vecchia e resistente Napoli, e poi nei paesi poveri del terzo mondo- se ora sono immondizia umana, vuol dire che anche allora potenzialmente lo erano: erano quindi degli imbecilli costretti ad essere adorabili […]. Il crollo del presente implica anche il crollo del passato. La vita è un cumulo di insignificanti e ironiche rovine (117)». Queste parole lasciano intendere che il passato è giudicato dalla prospettiva della contemporaneità, rinunciando alla ricerca dei significati e dei valori che i fenomeni e le forme di vita hanno nel proprio contesto storico. È un atteggiamento che presuppone un’abdicazione dalla metodologia storicistica, cui Pasolini ha fatto intendere più volte di voler aderire –come si è visto anche nel primo capitolo– ed è certamente un dato di cui si dovrà tener conto nella comparazione con de Martino e nella valutazione del tipo di crisi che Pasolini descrive.
Proseguiamo nella lettura dell’Abiura alla “Trilogia della vita”, fino ad arrivare alle conclusioni: «a cosa mi conduce l’abiura dalla Trilogia? Mi conduce all’adattamento. […] tutti si sono adattati o attraverso il non voler accorgersi di niente o attraverso la più inerte sdrammatizzazione. Ma devo ammettere che anche l’essersi accorti o l’aver drammatizzato non preserva affatto dall’adattamento o dall’accettazione. Dunque io mi sto adattando alla degradazione e sto accettando l’inaccettabile. […] Mi è davanti -pian piano senza più alternative- il presente. Riadatto il mio impegno ad una maggiore leggibilità (Salò?) (118)».

Le parole dell’Abiura sono del 15 giugno 1975, a meno di cinque mesi dalla morte del poeta. Viene spontaneo, nonostante sia di dubbia utilità, chiedersi come Pasolini avrebbe proseguito sulla via di una «maggiore leggibilità (119)»,  e fino a dove egli si sarebbe spinto per tentare un’espressione, se la strada da seguire fosse stata quella inaugurata da Salò o le 120 giornate di Sodoma. Certo è che in quest’ultimo film, uscito postumo, la passione di cui, come abbiamo visto attraverso il Canzoniere italiano ed i dialoghi su «Vie Nuove», il popolo è investito, viene del tutto profanata dalla barbarie del potere.
La vicenda del film è anche in questo caso molto semplice: quattro gerarchi fascisti della repubblica di Salò rastrellano decine di giovani per portarli in una villa isolata e abusarne per giorni e giorni, in una spirale di violenza e perversione che spesso fa distogliere gli occhi dallo schermo. L’apice della brutalità, rappresentato nelle ultime scene, senza sonoro, è durante il film continuamente rinviato dalla narrazione di alcune vicende a sfondo sessuale da parte di alcune donne, che ispirano gli abusi dei gerarchi. Il popolo non è qui colto nelle manifestazioni culturali più significative e più resistenti nei confronti del potere: esso non è null’altro se non carne da macello che non offre alcun tipo di resistenza. Gli unici esempi che possono lasciar pensare ad una forma di disobbedienza sono ingenuamente simbolici, come il pugno alzato del ragazzo che, violando le regole, faceva all’amore con la cameriera. Il potere sembra dunque arrivare in ogni ambito della vita, fino a toccare il momento sessuale (120), che ancora ne La trilogia della vita rappresentava una nicchia di resistenza, un luogo di manifestazione vitale ed autentica di ciò che il potere non riusciva ad intercettare.
Durante tutti gli anni Settanta, come si è visto, la disillusione del poeta cresce, fino a raggiungere il parossismo di Salò, in cui ogni speranza di riscatto di fronte al potere sembra soffocata. È questa la fase che, volendo definirla, potremmo chiamare apocalittica, in cui non esiste un solo elemento di speranza in cui confidare.

Ernesto de Martino è venuto a mancare dieci anni prima della morte di Pasolini, e non ha potuto dunque assistere né ai cambiamenti culturali a cui ha partecipato il poeta, né ai suoi interventi degli ultimi anni, che comprendevano argomenti dal taglio esplicitamente antropologico rispetto a quelli degli anni Cinquanta e Sessanta, incentrati maggiormente su temi linguistici e sociali.
Resta dunque, al di là delle singole opere, che già rappresentano un patrimonio inestimabile della nostra cultura, il rimpianto per il dialogo mancato tra Pasolini e de Martino che, per le tensioni civili dei due, avrebbe non solo arricchito il mondo accademico, ma avrebbe potuto forse  aiutare la società italiana ad uscire da un’anomia in cui da allora pare essere precipitata.
Per concludere lasciando aperto un germe di dibattito sul futuro della cultura italiana e occidentale, si riporterà qui un’ampia citazione di Ernesto de Martino, che serve anche da contrappunto agli ultimi temi dell’apocalittica pasoliniana che abbiamo visto: «Senza dubbio il divenire culturale conosce momenti critici in cui par che il suo senso vada smarrito per sempre: ma nella misura in cui resta “culturale”, e quindi normale, esso riacquista prima o poi, e proprio in virtù della valorizzazione culturale, la propria fluidità mondana; e il disperato “non c’è più nulla da fare” cede il luogo prima o poi, attraverso complicati sistemi protettivi e reintegrativi che la cultura appresta e che l’individuo secondo la sua forza utilizza, al fare qualche cosa di valido (121)». Il senso del lavoro di tessitura che qui si è svolto intrecciando incontri, temi, convergenze e divergenze, è da ascriversi a una speranza di questo genere, che è in grado di aprire orizzonti nuovi anche nei momenti più bui della civiltà umana, uscendo dal bieco individualismo e presupponendo un ritorno ad un qualche genere di “comunità” che sappia affrontare l’oggi mondializzato. 

 Capitolo Tre. Note

90. P. P. Pasolini, Dialoghi con i lettori, in Saggi sulla politica e sulla società, cit., p. 1097.
91. Cfr. P. P. Pasolini, Scritti corsari, in Saggi sulla politica e sulla società, a cura di W. Siti e S. De Laude, Mondadori, Milano, 1999, p.307 e sgg.
92. P. P. Pasolini, Scritti corsari, in Saggi sulla politica e sulla società, cit., pp.284-285.
93.  In questo senso possono essere intesi i riferimenti alla “Dopostoria” che compaiono da Poesia in forma di rosa in poi: cfr. per esempio P. P. Pasolini, Le poesie, Garzanti, Milano, 1976, p. 344.
94. A riguardo, si veda G. C. Ferretti, Pasolini: l’universo orrendo, Editori Riuniti, Roma, 1976, p. 73 e segg., oppure F. Fortini, Attraverso Pasolini, Einaudi, Torino, 1993, p. 36 e sgg.
95. P. P. Pasolini, Il pianto della scavatrice, ne Le ceneri di Gramsci, cit., p.114.
96.  Si veda per esempio la raccolta Poesia in forma di rosa, la cui macrocifra è l’abbandono di una lotta civile intellettuale interamente razionale a fronte del cambiamento che sta avvenendo nelle classi popolari italiane (soprattutto in La Guinea). Poesia in forma di rosa, in P. P. Pasolini, Le poesie, Garzanti, Milano, 1975, p. 141 e sgg.
97. C. Cases, Introduzione a E. de Martino, Il mondo magico, cit., p. XLIII.
98. Cfr. C. Gallini Introduzione a E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. IX.
99. E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 18.
100.  E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 241.
101.  E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 356.
102. E. de Martino, La fine del mondo, cit., pp. 397-8.
103. Ivi, p. 393.
104.  A proposito, si veda Il sogno del centauro. Incontri con J. Duflot (1969-1971), in P. P. Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società, cit., p. 1451: «è escluso che [la mia opera] implichi un messaggio ‘positivo’, come si direbbe in termini di un realismo socialista».
105.  «[L]a cultura marxista e ufficiale s’accendeva d’entusiasmi per un ‘neo-capitalismo’ che innalzava ‘il livello dello scontro’ e dava, si diceva, nuovo ruolo e nuovo peso alla classe operaia», in G. Fofi,introduzione a M. Grasso, Stendalì, cit., p. 10.
106. C. Gallini Introduzione a E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. XX.
107. «La storiografia religiosa marxista è innegabilmente infantile», in E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 461. D’altra parte, in linea con l’auspicio visto nel primo capitolo (pag. 8), si rintraccia la genesi di queste convinzioni anche in Antonio Gramsci, specialmente laddove l’intellettuale sardo parla del folklore e della “filosofia spontanea” di ogni uomo: «[la] filosofia è contenuta […] [anche] nella religione popolare e anche quindi in tutto il sistema di credenze, superstizioni, opinioni, modi di vedere e di operare che si affacciano in quello che generalmente si chiama ‘folklore’»,  in A. Gramsci, Nel mondo grande e terribile. Antologia degli scritti 1914-1935, a cura di G. Vacca, Einaudi, Torino, 2007, p. 237. Nel medesimo articolo, dal nome redazionale Introduzione allo studio della filosofia, si ravvisano, poche pagine oltre (a p. 251), sorprendenti analogie del pensiero di Gramsci con quello di de Martino, nel solco dello storicismo: «[la] religione cristiana […] in un certo periodo storico e in condizioni storiche determinate è stata e continua ad essere una ‘necessità’, una forma necessaria delle volontà delle masse popolari».
108. P. P. Pasolini, Scritti sulla politica e sulla società, cit., p. 771.
109. E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 462.
110. Ibidem.
111. E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 462.
112. A riguardo dell’avversità al naturalismo: «[l]’errore comincia quando si presume di poterli [i fatti paranormali] effettivamente intendere mercé la concezione naturalistica, dimenticando che essi sono fatti culturali che, come tali, appartengono a un cosmo storico particolare nel quale nacquero come espressione di un dramma esistenziale definitivo», in E. de Martino, Il mondo magico, cit., p. 176. Strettamente collegate a queste, compaiono nello stesso testo (a p. 167) questioni legate al concetto di realtà: «[i]n un ordine culturale in cui la presenza è a rischio, e il riscatto si compie mercé p. es. l’istituto dello spirito adiutore fermato, […] gli spiriti non sono affatto una idea o una immaginazione, ma proprio una realtà».
113. E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 641.
114. P. P. Pasolini, Scritti sulla politica e sulla società, cit., p. 1481.
115. M. A Bazzocchi, Pier Paolo Pasolini, B. Mondadori, Milano 1998, p. 167. Gli esempi potrebbero proseguire: «il mio sentimento profondo della ierofania, del carattere sacro di ogni cosa (una certa visione gnostica che ho del mondo), ripugna a vedere distrutto l’ordine principale della vita [si riferisce alla legalizzazione dell’aborto]», in P. P. Pasolini, Scritti sulla politica e sulla società, cit., p. 1545.
116.  E. de Martino, La fine del mondo, cit., pp. 210-211.
117.  P. P. Pasolini, Scritti sulla politica e sulla società, cit., p. 601.
118.  P. P. Pasolini, Saggi sulla cultura e sulla società, cit., pp. 602-603.
119. P. P. Pasolini, Saggi sulla cultura e sulla società, cit., p. 603.
120. Cfr. P. P. Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società, cit. Per esempio, cfr.. tra gli Scritti corsari, 19 gennaio 1975. Il coito, l’aborto, la falsa tolleranza del potere, il conformismo dei progressisti, p. 374.
121.  E. de Martino, La fine del mondo, cit., p. 93.

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