La “mutazione antropologica” di Pasolini  senza equivoci, di Federico Sollazzo

"La ricotta" (1963) di Pasolini

Per evitare di sottoporre gli autori ad approcci fuorvianti, generici, falsamente attualizzanti o anche strumentali, è necessario contestualizzare il lessico da essi adottato, verificarne il particolare significato all’interno del sistema concettuale  elaborato nei testi originari, giustificarne l’uso nello specifico momento storico in cui quel lessico è stato elaborato. Il discorso  vale anche per il pensiero critico di Pasolini, una fonte da cui spesso viene estrapolato nella vulgata giornalistica un vocabolario adatto a dimostrare nell’opera dell’autore la qualifica della profezia e l’anticipazione della contemporaneità, specie sul piano politico e sociale. La cautela di un metodo di lettura corretto è caldeggiata particolarmente da Federico Sollazzo, docente  presso il dipartimento di Filosofia dell’Università ungherese di Szeged, il quale indaga con specifica attenzione la concezione pasoliniana di “mutazione antropologica”, così da sottrarla agli equivoci interpretativi e da riportarla alle intenzioni concettuali di Pasolini, “apocalittico” nei confronti della degenerazione dell’uomo verificabile  già nel suo tempo con il trionfo, forse, irreversibile, del solo modello borghese.
Per il consenso alla pubblicazione di queste riflessioni, ringraziamo vivamente l’autore  insieme a Michela Zanarella, curatrice con Lorenzo Spurio del volume
 Pier Paolo Pasolini, il poeta civile delle borgate. A quaranta anni dalla morte [PoetiKanten, Sesto Fiorentino (FI) 2016], in cui è uscito il saggio, dal titolo Il nuovo tipo antropologico e il suo modello sociale (pp. 108-112). (af)

Il nuovo tipo antropologico e il suo modello sociale
di Federico Sollazzo

Come è noto, Pasolini ha elaborato la concezione di “mutazione antropologica” in quelli che sono stati gli ultimi tormentati anni della sua vita – segnatamente, 1974-5 –, trattandola sia in forma pubblicistica, sui principali giornali del tempo, testi ora collezionati principalmente in Lettere luterane e Scritti corsari, che in forma mitica, nel film Salò o le 120 giornate di Sodoma e nell’incompiuto romanzo Petrolio.
Va subito rilevato come tale concezione non sia una sorta di monade isolata nella sua ultima produzione, ma sia invece in stretta relazione con altri concetti, a loro volta espressi in specifiche formule che tratteggiano un vero e proprio vocabolario pasoliniano, come “antropologia classica”, “genocidio culturale”, “nuova preistoria”, “dopostoria”. Sforzi linguistici con i quali il nostro cercava di restituire (più che di prevedere) gli enormi cambiamenti sociali in atto, che la sua sensibilità (e non una qualche chiaroveggenza) gli consentiva di avvertire fin dalle prime avvisaglie.
Ora, ancor prima di ripercorrere la concezione pasoliniana di mutazione antropologica, cercando poi di trarne possibili esiti per il presente – concezione che può essere compresa solo inserendola all’interno della complessiva vita e opera dell’autore –, è propedeuticamente utile cercare di sgombrare il campo da alcuni possibili fraintendimenti su tale concezione; ne propongo qui una coppia che se non disinnescata mina la possibilità di una qualsiasi comprensione.

Pasolini con Enzo Biagi nella trasmissione "III B. facciamo l'appello" (1971)

Pasolini con Enzo Biagi nella trasmissione “III B. facciamo l’appello” (1971)

Innanzi tutto, la mutazione antropologica non è una mutazione biologica. Ciò può apparire ovvio e banale e tuttavia vale la pena di essere precisato, per almeno due ragioni. Da un lato, per evitare grossolane incomprensioni: il nuovo tipo d’uomo, il borghese, ha la stessa biologia dell’uomo del passato, ma non la stessa coscienza. D’altro lato, perché, sebbene nella società di oggi, grazie allo sviluppo tecno-scientifico, si sia in grado di manipolare la biologia e la fisiologia dell’uomo, tale manipolazione non è però quella di cui parla Pasolini, che si riferisce ad un campo semantico molto diverso: un mutamento nell’antropologia, che non dipende da una manipolazione biologica, fisiologica, genetica o neuronale, ma culturale, esattamente questo permette al nostro di individuare un simile tipo di mutazione in atto in Italia fin dalla seconda metà del XX secolo. Pertanto, secondo il particolare vocabolario pasoliniano – ogni autore ha il proprio specifico vocabolario –, il borghese, questo uomo medio che «è un mostro, un pericoloso delinquente, conformista, razzista, schiavista, qualunquista» (La ricotta) altro non è che l’esito di una simile mutazione antropologica. Ciò significa che, nel maneggiare tali termini all’interno dell’opera pasoliniana – borghesia e i suoi derivati: borghesizzazione e imborghesimento –, essi non debbono essere presi secondo il loro senso comune  – cosa che è esattamente ciò che alimenta Il Potere senza volto – né in qualsiasi altro senso che non sia quello pasoliniano: un senso degenerativo.
Vi è inoltre un possibile equivoco ancora più grande che deve essere evitato. Ovvero, poiché Pasolini ha sempre portato avanti una dura critica della modernità e una sorta di apologia del passato, ciò starebbe a significare che egli sarebbe un nostalgico del passato, un conservatore che vuole restaurare il passato nel futuro. E tuttavia le cose non stanno assolutamente così – come egli stesso precisò ripetutamente, anche nell’intervista concessa a Colombo per «l’Unità», che sarebbe diventata il suo ultimo testo: poche ore dopo venne assassinato. Infatti, la critica di Pasolini alla modernità, e la relativa fascinazione per il passato, non è né una critica della modernità in quanto tale né una fascinazione del passato in quanto tale; molto diversamente, è invece una critica di questa specifica modernità e una fascinazione per quel particolare passato. L’oggetto della critica non sono le categorie temporali, passato, presente, futuro, bensì gli specifici contenuti di tali dimensioni. Ciò significa che ciò che interessa Pasolini non è la temporalità in quanto tale – questo sì che farebbe di lui un conservatore, e finanche un reazionario, in caso di mitizzazione del passato, o un modernista o un futurista, in caso di apologizzazione del futuro – ma il contenuto dei tempi. Se, per ipotesi, il contenuto fosse invertito, egli avrebbe criticato il passato e amato il futuro, ma questo non avrebbe fatto di lui un futurista o un modernista, perché, appunto, il suo ragionamento non verte sulle categorie temporali ma sui loro contenuti. Pasolini è senza dubbio nostalgico, ma la sua non è una nostalgia di un temps perdu, ma la nostalgia di un homme perdu – ad esempio quello descritto, già denunciandone l’avvio dell’estinzione, nelle opere del suo cosiddetto periodo romano: i romanzi Ragazzi di vita e Una vita violenta e i film Accattone e Mamma Roma –, un uomo che perde la sua gioia, trovandola falsamente in un edonismo al servizio del consumismo, e le sue molteplici possibilità di essere uomo, reificandosi nell’unica, unidimensionale e degenerata forma del borghese, dell’uomo medio, della medietà.

Pasolini sulle dune di Sabaudia

Pasolini sulle dune di Sabaudia

Importante e interessante istituire qui un confronto, spesso trascurato o solo accennato, con Marcuse, senza appiattire un autore sull’altro ma individuando delle rilevanti analogie che spaziano dalle modificazioni del linguaggio e del corpo, alla nuova impersonale forma del potere che si manifesta attraverso le cose, gli oggetti, da una comune preoccupazione nei confronti della forma attuale e futura della società, al riconoscimento del diffondersi di un nuovo tipo di coscienza, di personalità, di individuo. In particolare, ritengo che l’interazione tra i due autori possa dare frutti generosi per quanto concerne l’analisi della natura impersonale del potere di oggi, offrendo quindi una possibile decifrazione dell’attuale configurazione della società. Analisi del potere che trova un comune punto d’avvio in quel fenomeno oggi descritto con la formula di razionalità strumentale e che pone in questione i temi della libertà e dell’autodeterminazione. Non sfugga infatti come nell’ultimo accidentato scorcio del suo, prematuramente interrotto, percorso, Pasolini stesse introducendo un nuovo determinate elemento nella sua argomentazione – di cui egli parlava riscontrandolo in Italia, ma che oggi constatiamo come faccia parte di tutta, latu sensu, la civilizzazione occidentale – un elemento che si (im)pone oggi come il nuovo soggetto della storia – e noi come i suoi funzionari –: la tecnica, il trionfo di quella razionalità tecnologica a proposito della quale egli parlò infatti di “tecno-fascismo”.
Se questo è vero, dovremmo allora chiederci se sia ancora possibile riorientare la via di questa particolare modernizzazione che, integrata con nuove contingenze, stiamo tuttora vivendo – il che non significherebbe certo tornare al passato, in una mitica età dell’oro, bensì, nelle parole di Pasolini stesso, distinguere tra “progresso” e “sviluppo”. Negli anni Settanta, il nostro riteneva un possibile riorientamento come altamente improbabile, come testimoniato, tra gli altri luoghi, in un’intervista rilasciata a Biagi: alla domanda se fosse ottimista o pessimista riguardo il futuro, Pasolini rispondeva: «sono, in questo momento, apocalittico» (Biagi intervista Pasolini).
Ripensare il mondo contemporaneo e lo scenario sociale in cui ci troviamo a vivere si pone quindi come un gesto ineludibile per chiunque si proponga di comprendere il presente, e, in questo, quello di Pasolini resta di sicuro un contributo fondamentale.

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